Algunas consecuencias psíquicas de los fenómenos de colonización y descolonización.

 

por Eleonora D’Alvia

 

 

Nos proponemos pensar cómo funciona a nivel de la clínica del sujeto del inconsciente la problemática de la colonización. Nos preguntamos por los efectos que producen sobre el sujeto los cataclismos sociales que acontecen en la cultura, su habitat natural.

Apuntamos a extraer de algunas experiencias y textos relativos a la problemática, consecuencias acerca del funcionamiento de la trama simbólica que sostiene la cultura que puedan ser útiles para otras disciplinas. El intento es construir  una aproximación acerca de cómo se teje dicha trama, cuáles son los factores decisivos que la promueven, y cuáles son los factores que la dañan.

 

I Colonización

 

Desde el punto de vista de lo manifiesto, la colonización implica el sometimiento de un grupo humano por medio de la violencia que ejerce otro grupo humano sobre él. Este fenómeno político excede ampliamente nuestro estrecho marco de experiencia clínica.  Freud atribuía a un fenómeno como éste el origen de las diferentes clases sociales. Es decir, que aunque muy actual sería también un fenómeno muy antiguo. Es la explotación de un grupo humano sobre otro grupo humano con el que en general siempre hay diferencias culturales. También implica generalmente como condición para que se produzca el fenómeno el apoderarse del territorio. Es decir, que el grupo vencedor impone las condiciones en que se desarrolla la vida cultural de la cultura que ha sido vencida.

Sin embargo, detengámonos en el modo específico en que opera el fenómeno en la actualidad y situémoslo en nuestro campo específico: el orden del discurso.

Tomemos en consideración algunos textos contemporáneos que abordan directamente esta problemática.

 

Uno de esos textos es “La descolonización del cuerpo, arte que se hace abrazo” ( Ed. Fundación Cultural BCB 2013) del sociólogo boliviano Iván Nogales Bazán. El libro extrae consecuencias de un acontecimiento promovido por su autor: A través de un dispositivo teatral que se pone en funcionamiento en un reformatorio (llamado Centro de Diagnóstico y Terapia Varones) , con un grupo de chicos que habían estado en situación de calle como punto de partida, logra conformar un grupo de teatro independiente y un centro cultural que promueve nuevos actores en los diversos campos del arte, en el territorio de El Alto, Bolivia: El grupo de teatro Trono y la fundación COMPA. El autor interpreta el padecimiento psíquico de los niños como un efecto directo de la colonización. Nos muestra como antecedente la pérdida de los lugares de arraigo de sus padres en la cultura en la que viven. Este derrumbe recae directamente sobre el niño que queda a la intemperie. Una de las primeras cosas que dijo Iván Nogales cuando tuve la oportunidad de conversar con él fue: “Son quinientos años de colonización”.

En su libro dice específicamente sobre los efectos psíquicos de la colonización:

 

“¿es posible imaginar qué es lo que pasa con una hecatombe, altisonante y mayúscula desgracia como la colonia, la condición colonial que como un tractor pasa y repasa sobre los cuerpos de las víctimas? Y además de nunca acabar, es un tractor que renueva su modelo y de miles de maneras incesantemente repite el ritual de recordar el lugar que ocupan los cuerpos como el de Jasmani, sus padres y todos los que se asemejan.

Guste o no, lo colonial es cuestión de piel, de cuerpo, cuerpo-miedo, cuerpo donde debe retornar el ajayu (alma). Es patético, el terror colonial cotidiano que viven nuestros cuerpos. Y a pesar de todo eso, sostenemos un hálito de dignidad, de pulsión vital por existir, por Ser a pesar de esta negación sistémica.”

 

Las consecuencias de ese accionar es la mortificación.

Dice Doña Mercedes, una mujer que llegó al Alto proveniente de las minas con su familia, madre de Jasmani que está acudiendo a las clases de circo que se brindan en el centro cultural, al encontrarse con Iván Nogales en la calle:

 

“-buen día Iván, quiero contarle algo sobre Jasmani. Es –dice pausada-  es que él hace tiempo ha cambiado mucho, y ¿sabe? poco a poco nos está cambiando a todos en la familia, usted sabe Iván cómo somos de piedras en el Altiplano, nunca nos tocamos, no nos acercamos. No sé qué hacen ustedes en su teatro, ahí en su circo, sé que hacen ejercicios raros, pero el Jasmani vino a abrazarnos de golpe, y poco a poco en la familia nos abrazamos harto ahora … sólo quería agradecerle Iván porque usted, ustedes, nos han regalado tantos abrazos.”

 

La descolonización, por el contrario, está vinculada a la recuperación del “ajayu”: en el deshacerse del miedo instalado en el cuerpo, a la historización de sus tragedias personales  a través de la historia en común, el reconocimiento de la padecida colonización, y a la recuperación de ciertos significantes que pertenecen a sus culturas de origen, que han sido rechazadas, aún por ellos mismos.

 

El psicoanalista Fernando Ulloa desarrolla a partir de su experiencia psicoanalítica en tratamientos a víctimas del terrorismo de Estado el concepto de “cultura de la mortificación” para situar aquellos dispositivos culturales destinados a mortificar y disciplinar, en definitiva, que específicamente van en contra de la emergencia del sujeto del deseo inconsciente. Sus modos de abordar el padecimiento psíquico mortificado que sitúa clínicamente como “neurosis actuales” tiene suficientes puntos en común con el planteo de Iván Nogales como para hacernos pensar que abordan desde dispositivos distintos problemáticas comunes.

Ulloa contrapone a la cultura de la mortificación la institución de la ternura como el escenario mayor donde se da el pasaje del sujeto –nacido cachorro animal- a la condición pulsional humana. Es el motor de la cultura como gesto transmisor de la cultura histórica que hace alma. La ternura es una pulsión coartada en su fin que en su realización renuncia tomar al niño por objeto para darle un lugar como sujeto.

La neurosis actual tal como la redefine Ulloa se presenta como padecimiento resignado: “las cosas son así”. Un saber acabado que no se cuestiona. Se presenta como a-histórico. No está historizado por el sujeto, es un saber que no registra cuándo se instauró como tal.  Encontramos aquí algunos puntos en común con el modo en que se presenta el sentido común que irradia el discurso tecnocientífico.

 

¿Es posible pensar una vinculación entre el discurso científico y el colonialismo como fenómeno global?

 

II.- ¿Discurso científico antinómico de la función mitopoiética?

 

Dice Lacan en “Ciencia y Verdad” que la mutación decisiva que conforma la ciencia moderna está vinculada a formular un sentido que se pone como absoluto. Un sentido que se presenta como absoluto no da lugar al sujeto que sólo puede emerger ante la falla de un sentido inacabado.  Por eso la poesía para cumplir con su función ha de dejar abierto el sentido a través de la metáfora.

 

“Este sentido absoluto está vinculado con la forma galopante de su inmixión en nuestro mundo, de las reacciones en cadena que caracterizan las expansiones de su energética”

 

Esta operación de inmixión, entremezcla, mixtura implica la imposibilidad de volver atrás. La irrupción de la ciencia moderna produce una modificación radical en la posición del sujeto, en un doble sentido, de inaugural y de que la ciencia la refuerza cada vez. Dicha irrupción la sitúa a partir del surgimiento del cogito cartesiano. Dice Lacan al respecto:

 

“Este momento es el desfiladero de un rechazo de todo saber, pero por ello pretende fundar para el sujeto cierta atadura en el ser: esa es una definición del sujeto de la ciencia.”

 

Sobre este tema hay un cuento muy ilustrativo de Phillip K. Dick que se llama “Humano es” * Estos cuentos fueron publicados entre 1952 y1955. Sobre ellos dice el autor:

 

 “tanto las maquinarias como los escenarios son futuristas, pero las situaciones provienen del pasado.”

 

Lester, el protagonista del cuento es un científico que trabaja en el desarrollo de armas para la conquista del espacio exterior. Está tan identificado con el discurso científico que nada lo motiva por fuera de su trabajo. El cuento comienza mostrando el conflicto que se le plantea a su esposa en tanto ella desea adoptar un niño que es su sobrino y el rechazo al niño por parte de Lester. Veamos un fragmento de la conversación entre el niño y el científico.

 

“El pequeño Gus entró arrastrando los pies cuando terminaban de cenar.

  Jill lanzó un grito de alegría.

-¡Gussie! -Se precipitó a estrecharle entre sus brazos- ¡Estoy tan contenta de verte!

-Cuidado con mi tigre -murmuró Gus. Dejó caer sobre la alfombra su pequeño gato gris, que corrió a refugiarse bajo el sofá- Se ha escondido.

Lester echó chispas por los ojos mientras contemplaba al niño y el extremo de la cola gris que sobresalía del sofá.

-¿Porqué le llamas tigre? No es más que un vulgar gato callejero.

Gus se revolvió, ofendido.

-Es un tigre. Tiene rayas.

-Los tigres son amarillos y mucho más grandes. Ya es hora de que aprendas a llamar a las cosas por su nombre.

-Baja al laboratorio alguna vez, Gus. Te enseñaremos montones de gatos. Los utilizamos en nuestras investigaciones. Gatos, cobayos, conejos...”

 

El cuento de Dick sitúa la mortificación claramente del lado del científico para quien solo hay un sentido válido que se impone como absoluto. Un sentido así no deja lugar alguno para el sujeto. Está claro que no hay lugar en esa lógica para el juego del niño como creador de nuevos sentidos posibles.

Lo propio del sujeto moderno es estar dividido entre la realidad psíquica y la realidad objetiva, impuesta por la ciencia.

El sujeto de la ciencia es un correlato de la ciencia, pero un correlato antinómico ya que la ciencia fracasa en el esfuerzo para suturarlo.

El psicoanálisis al proponer “psicoanálisis al sujeto de la ciencia”, le da lugar a ese sujeto efecto del discurso que no tiene lugar como tal en el discurso de la ciencia porque es lo rechazado. Podemos relacionar el padecimiento resignado de grandes porciones de la población que se manifiesta como  la pandemia de la depresión contemporánea, con el discurso tecnocientífico que deja al sujeto sólo el lugar del consumidor dentro del sistema capitalista, un sistema que por otra parte, no admite un exterior a sí mismo, que tiende a cubrirlo todo.

Lo más propio entonces de la ciencia y podemos decir que se radicaliza en la tecnociencia contemporánea es el mecanismo de la forclusión como rechazo de todo saber acerca de la castración.

 

Retomando el cuento, el protagonista no sólo rechaza cualquier apertura del orden del sentido, rechaza también todo registro de la castración, esto puede leerse en su desprecio por su mujer y por los deseos que ella manifiesta, sobre todo en el desprecio por su deseo de un hijo. Lester viaja repentinamente a un lejano planeta recientemente conquistado dejando a su mujer la indicación de que se desprenda definitivamente del niño para su regreso en unas semanas. En el momento en que él regresa del viaje ella ha decidido abandonarlo. Pero, inesperadamente él ha vuelto otro.  De repente aparece en sus actos el amor por la vida, el registro del otro, la ternura. Cuando este cambio es detectado los servicios de seguridad quieren eliminarlo por considerar que un extraterrestre se ha apoderado del científico. Su mujer interviene para salvarlo.

Lo más curioso del cuento es que interroga acerca de qué es lo más propio de lo humano: si el pensamiento metafórico, que queda tanto del lado de lo femenino como de lo “extraterrestre” que en el cuento se ataca en nombre de la humanidad identificándolo con el “enemigo a eliminar”  o el pensamiento científico que se presenta como unívoco, señalando cuál es la realidad objetiva a la que hay que obedecer.  Y que por eso mismo se muestra severo y cruel.

El supuesto “migrante extraterrestre” (el cuento es ambiguo al respecto)  que se ha apoderado del cuerpo de Lester es capaz de gestos de ternura que descolocan a la esposa de Lester y le hacen preguntarse si se trata del mismo hombre. El personaje del cuento ha perdido en su viaje al lejano planeta recientemente conquistado su pasión excluyente por la ciencia y a la vez la mortificación que ejercía sobre sí mismo y sobre los demás.

La castración no está en relación solamente a señalar que somos sujetos sexuados y mortales, sino también a señalar como castración el hecho de que no existe una verdad que sea absoluta, una verdad verdadera, todo lo que para el psicoanálisis es del orden de una verdad sólo puede ser una media verdad.

 

III.- Descolonización y psicoanálisis

 

Podemos volver al interrogante acerca de cómo funciona la colonización desde el punto de vista psíquico.  Freud pensó esta cuestión del siguiente modo: La colonización hace que la cultura sometida se vaya al fundamento, actúa como lo inconsciente reprimido. La cultura colonizadora funciona del lado de la trama preconciente-conciente, ligando sentidos. El caso del colonizado entonces no sería para Freud un caso especial. De algún modo la estructura preconciente-conciente funciona como el colonizador que intenta imponerse sobre lo colonizado reprimido. Lo que pasa a través de la barrera de la censura sería entonces el sujeto del deseo inconsciente que logra por un instante emerger como diferencia.

La problemática de la colonización plantea por un lado, pensar la importancia de la elaboración psíquica, el “a través de” las diferentes instancias donde hay que procesar materiales tan disímiles. Por otro lado, si lo sobredeterminante es lo reprimido inconsciente, la cultura colonizada no deja de ejercer su influjo. Tiene una influencia decisiva, sobre todo respecto de lo nuevo que se puede llegar a producir en la trama. Y también porqué no, una influencia decisiva en lo que se repite como goce inercial. Como lo que no cesa de escribirse.

Por otra parte, no podemos dejar de tener en cuenta las advertencias de Freud, y las aún más claras de Lacan, acerca de que la intervención del pensamiento científico como regidor de época resignifica a partir de su intervención en la trama todo lo proveniente de un momento lógico anterior. Produce un nuevo reordenamiento significante.

Así Lacan da el ejemplo del joven africano proveniente de una cultura tribal que al estudiar medicina en París termina en el diván padeciendo del Edipo. Es como si él dijera que el pensamiento científico se instala en el psiquismo con el Edipo como su lógica implícita.

Una de las diferencias más decisivas entre el pensamiento mítico tribal y el pensamiento científico podríamos situarla en que en tanto el primero instaura un nosotros, un origen común, el pensamiento científico se construye a partir de la instauración del yo como consistencia en ser.

Hay una idea en Lacan de que el sujeto del mito individual del neurótico está sostenido en un solo significante amo. A diferencia del pensamiento mítico tradicional donde el sujeto se sostiene en una articulación de varios significantes. Esta simplificación ofrece la ventaja según Lacan de haber permitido esclarecer la función del significante como tal.

Pero su contrapartida clínica es que la constitución subjetiva al depender de la instauración de un solo significante es más lábil. Si  ese significante falla en la función de anudar al sujeto a la cadena significante, el sujeto queda insuficientemente inscripto en el orden simbólico. Existen indicios en la clínica de que en ese pasaje de un sujeto que habiéndose constituido en una estructura significante compuesta mítica, migra hacia lugares regidos por la lógica de Un significante amo, puedan quedar desenganchados de su anclaje significante, sobre todo al no encontrar un lugar simbólico en la nueva estructura, sino que más bien queda sumido a ocupar el lugar de descarte.

Hemos establecido entonces una vinculación entre los términos colonización y discurso científico como sustrato del sentido común que conforma la realidad objetiva.

Pero es oportuno preguntarnos si todo pensamiento científico desemboca necesariamente en un discurso que se sostiene en un sentido absoluto. Podemos encontrar un discurso racional unívoco, en el sentido de definir su contenido conceptual sin recurrir al mito o estar referenciado directamente en fenómenos observados, con capacidad de efectuar actos de abstracción, de análisis, de separación de la cosa,  que no desemboca en un pensamiento que suponga situarse en relación a un discurso único de valor universal, es decir sostenido en una certeza acerca de la verdad como un sentido absoluto.

La pregunta es qué es lo que ha llevado entonces en el desarrollo del discurso científico a ese posicionamiento generalizado que involucra una pasividad del sujeto respecto de lo que se presenta como un Otro consistente, del cual emana una posición acrítica respecto de los desarrollos técnicos que suscita.

 En el intento de pensar una posible respuesta a esta pregunta me valdré del texto del filósofo Enrique Dussel “Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad”. (Akal, 2015)

 

“Era ya una genealogía de las categorías modernas, pero desde un horizonte mundial (metropolis/colonia). Situando nuestro discurso dentro del sistema-mundo (al que no pudieron acceder ni Foucault, Derrida, Vattimo, ni tampoco Levinas) descubríamos que el “Yo” con el que firmaba desde 1519 sus reales cédulas el rey de España, y emperador, era el mismo que el “yo conquisto” de Hernán Cortés en México en 1521, mucho antes que “ego cogito” de Descartes en la Ámsterdam de 1637. No era sólo ir a los supuestos epistemológicos de la edad clásica de Francia, en los siglos XVII y XVIII; era considerar a la Modernidad mundial toda desde hace 500 años.”

 

La lectura que propone aquí Dussel acerca de la conexión entre colonización y el modo en que se desarrolló el pensamiento occidental pone por delante a la colonización. El pensamiento científico se desarrolló entonces según esta versión teñido por la colonización precedente, fruto de una cantidad de hechos históricos encadenados. Sostiene entonces que el eurocentrismo filosófico tiene una pretensión de universalidad siendo en realidad una filosofía particular. Es sabido que toda cultura es etnocéntrica, pero la cultura europea moderna  fue la primera cuyo etnocentrismo se hizo mundial teniendo como horizonte el sistema-mundo que describió Inmanuel Wallerstein.

Esta filosofía occidental que se sitúa como filosofía universal tiene la singularidad de provenir de una religión que se sostiene en un único Dios verdadero, afirmación que luego curiosamente se ha hecho extensiva a los desarrollos de pensamiento que partieron de esa base y que ha sostenido ideológicamente la colonización desde sus inicios.

La crítica de Dussel se dirige a esta idea de filosofía universal como un pensamiento que sostiene la “verdad universal de su discurso tanto por sus contenidos como por su métodos”.

Dussel sostiene que esta pretensión de único pensamiento válido termina cuando los integrantes de otras tradiciones filosófico-culturales toman conciencia de su propia historia filosófica y del valor situado de las mismas.

Me interesa como analista esta idea del valor situado de otras tradiciones filosófico-culturales. Nos remite a la trama simbólica ancestral que lo sostiene al sujeto en su devenir. En la clínica nos encontramos con la importancia para el sujeto de lo que se transmite de generación en generación. Lo que se transmite  de un deseo inconsciente en relación a una falta, un registro de la castración, por un lado, y por el otro de una estructura significante superyoica que tiende a ciertos modos coagulados de goce. Se trasmite un Otro cultural en el cual el sujeto está inmerso y donde va a tener que constituirse un lugar simbólico que lo sostenga. Esta dimensión específica del Otro se torna relevante en la clínica sobre todo, cuando se trata de una estructuración subjetiva lábil en su atadura simbólica: cuando el significante del Nombre del Padre, el significante Amo ha quedado forcluido. Allí el nudo dañado sólo puede repararse valiéndose de los significantes que brinde la cultura.

Retomando a Dussel, propone la descolonización como oportunidad histórica de inaugurar un diálogo entre tradiciones filosóficas diferentes.

 

“La crítica de la “razón moderna” no le permite a la Filosofía de la Liberación  confundirla con la crítica de la razón como tal, y con respecto  a sus tipos o ejercicios de racionalidad. Muy por el contrario, la crítica de la razón moderna se hace en nombre de una racionalidad diferencial (la razón ejercida  por los movimientos feministas, ecologistas, culturales, étnicos, de clase obrera, de las naciones periféricas, etc.) y universal (como la razón práctico-material, discursiva, estratégica, instrumental, crítica, etc.). La afirmación y emancipación de la diferencia va construyendo una universalidad novedosa y futura. La cuestión no es diferencia o universalidad, sino universalidad en la diferencia, y diferencia  en la universalidad.”

 

Esta frase de Dussel me recordó una frase de Jorge Alemán de su libro “Soledad: común” que remite a que lo único que tenemos todos en común es la diferencia que nos constituye sujetos singulares respecto de los demás.

Así, el psicoanálisis como práctica que deriva del pensamiento científico para situarse como una práctica clínica de lo singular, pone a la diferencia como fundante del estatuto del sujeto.

Si generalmente lo simbólico se instaura en el psiquismo a partir de la inscripción de un universal: el falo, el sujeto toma su lugar en el discurso a partir de diferenciarse de él: no soy eso.  Para que finalmente el falo como universal quede negativizado: como inscripción de una falta constitutiva, lo que no hay. Así la práctica analítica podría pensarse como accionar de descolonización en tanto propicia romper los sentidos coagulados para que la falta haga lugar a lo nuevo, siempre enraizado en una falta original.

El psicoanálisis propicia entonces un movimiento respecto del discurso de la ciencia:

Al situar al sujeto, la realidad se vuelve algo maleable. Ya no se trata de la objetividad sino de una jugada ética frente a la realidad.

 

 

 

* En Cuentos Completos II de Edit. Minotauro (1ra ed. 2005).

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