por LUIS LANGELOTTI
Apuntes sobre lo traumático a nivel sociohistórico,
la colonización y la clínica.
No nos resultará fácil transferir a la psicología de las masas los conceptos de la psicología individual, y no creo que logremos nada introduciendo el concepto de un inconsciente «colectivo». Es que de suyo el contenido de lo inconsciente es colectivo, patrimonio universal de los seres humanos. Por eso, provisionalmente hemos de valernos de analogías (Freud 2012a, 127).
Por lo tanto, no se trataría de aplicar el psicoanálisis a los objetos de las ciencias sociales como un “cataplasma”, sino de aprehender el movimiento por el cual el inconsciente, como objeto sui generis, tiende a “aplicarse” a lo “social”, movimiento que hay que acompañar y pensar (Laurent-Assoun 2001, 150).
"NAVEGACIONES"
técnica mixta - Jeuroz 2024
En el contexto de una investigación teórica que pretende tener incidencias en la práctica, me parece interesante poder pensar cómo las marcas de ciertos acontecimientos sociales e históricos de carácter traumático (tales como las colonizaciones, las guerras, el terrorismo de Estado, los genocidios, los atentados, las migraciones, las pandemias, las crisis financieras nada excepcionales dentro del capitalismo tardío) pueden transmitirse de generación en generación y cómo se anudan con el sufrimiento individual de las posiciones subjetivas que abordamos en la clínica del caso por caso –siempre teniendo en cuenta que nuestro sujeto no es el individuo–. Si tomamos como ejemplo la colonización de Abya Yala (el continente americano en términos originarios), es impensable creer que la violencia colonial hacia los pueblos vernáculos, por más “mestizos” o “descendientes de europeos” que nos sintamos hoy, no haya dejado ninguna herida en nuestro espíritu colectivo, en la memoria histórica de nuestra comunidad. Si lo que los pueblos no recuerdan, están condenados a repetirlo: ¿por qué será que en las grandes urbes locales abundan la xenofobia, el racismo, el sexismo, la aporafobia, etc.?
La expresión “herida colonial” (W. Mignolo) junto al título del clásico libro de Eduardo Galeano Las venas abiertas de América Latina podrían confluir con una noción cara al psicoanálisis tal como es la de trauma psíquico. Ahora bien, lo interesante sería poder pensar esto en un sentido psicosocial, colectivo o histórico, es decir, más allá del caso por caso, del uno por uno. Lo cual implicaría hacer referencia, por lo menos, a tres autores.
El primero de estos (psicoanalista), establece una serie de reflexiones previas que considero que merecen la pena citarse antes de articular la temática del trauma en tanto colectivo con la cuestión colonial. Paul Laurent Assoun dice:
La construcción “psicoanálisis aplicado” adquirió una connotación peyorativa porque carga con tener una historia de (malos) usos y provoca justas sospechas: ¿se aplicará el psicoanálisis, como una “grilla” de explicación o una sustancia mágica, a diversos objetos, como los objetos sociales? Sin embargo, se trata de algo muy distinto y es, justamente, una condición esencial de la conjunción entre “psicoanálisis y ciencias sociales” explicitar de qué manera esta expresión significa una necesidad legítima y una exigencia epistemológica (Assoun 2001, 151).
En base a esto, Assoun se pregunta:
¿Qué tiene que decir el psicoanálisis sobre esta cuestión? Su “mirada” propia, en esta materia como en otras, sólo puede provenir de la clínica real. En efecto, el sujeto (que no hay que confundir con el individuo) es el que puede informarnos, en su lenguaje sintomático, sobre el impacto de la pertenencia colectiva en la problemática propia, y abrir, como si de algún modo fuese un espejo, perspectivas sobre esta dimensión colectiva y su significación inconsciente (Assoun 2001, 151).
El psicoanálisis “no deduce de algún tipo de pertenencia colectiva una especie de determinación inconsciente que sería aplicable al sujeto. Más bien marca la incidencia de la determinación colectiva –histórica– en la constitución de la subjetividad” (Assoun 2001, 156). Esto tampoco excluye que existan en la obra de Freud expresiones tales como el “tipo ruso” y su “nacionalismo mezquino” cuando aborda, por ejemplo, “el caso” Dostoievski. Ahora bien: “¿Hay que concluir que es posible otorgarle a cada cultura mecanismos o modos de defensa propios o “típicos”?” (Assoun 2001, 160). Si bien la respuesta de Assoun es negativa, no obstante, este rechazo no es taxativo. Veamos:
… todo sucede como si un sujeto hiciera “soplar” (en el sentido teatral) un cierto estilo de defensa que es propio de su grupo. Decir, por ejemplo, que Dostoievski actúa de manera “típicamente rusa” no es subsumir al sujeto Dostoievski en un tipo étnico o sociológico: es preguntar por el lazo entre este colectivo y la respuesta única que el nombrado Dostoievski aporta a su conflicto existencial y deseante –que abreva en el “estilo” que forjó durante una historia colectiva–. Como si se hubiese forjado cierto saber-hacer en la pulsión y la prohibición de un estilo –colectivo– de superyó (Assoun 2001, 160).
Desde mi punto de vista, se trataría de pensar la tensión entre la universalidad del sujeto del deseo inconsciente (falto de ser, sin una identidad definitiva) y lo nacional o particular que busquemos analizar (las pertenencias identitarias culturales y relativas), sin pretender subsumir ninguna de las dos aristas a la otra.
Lo universal podemos pensarlo como: “para todos rige la castración” (lo cual no excluye esa excepción ligada al Ideal, representado también por ese Padre primitivo del que habló Freud). Lo específicamente nacional o particular identitario lo ubicaríamos, en cambio, en relación con el síntoma en tanto modo de responder a esa falta en el Otro. Remitiría, de alguna manera, a la modalidad de goce específica de un grupo, nación o cultura. En otros términos, aludiría a cómo retorna en cada pueblo su padre primordial (absoluto, dueño de un goce-todo inexistente pero soñado). Es una hipótesis que sigue el razonamiento de Assoun.
Hecha esta puntuación crítica, el segundo de los autores que quisiera convocar es el historiador Dominick LaCapra, autor de Escribir la historia, escribir el trauma (LaCapra 2005), quien establece una diferencia muy interesante entre pérdida y ausencia ubicando a la primera en el plano del frente histórico y a la segunda en el de lo trans-histórico. Y advierte que la distinción entre ausencia y pérdida “no puede construirse como una simple oposición binaria, pues ambas interactúan de manera compleja en cualquier situación concreta y es muy grande la tentación de confundirlas (LaCapra 2005, 69)”. La ausencia no es un acontecimiento. En cambio, las pérdidas se pueden narrar como pertenecientes al escenario del pasado histórico. Si pensáramos en un episodio como la conquista de América, genocidio mediante, estaría claro que este supondría algo más próximo a la pérdida que a la ausencia, ya que se trató de un trauma efectivamente acontecido para los pueblos originarios que dejó una marca (o, más bien, muchas). Acontecimiento histórico que, no obstante, no debería eclipsar la existencia irreductible de la ausencia como falta estructural. En pocas palabras, no se trataría de creer que la colonización arrasó totalmente con las culturas avasalladas sin dejar ningún resto. Ni caer tampoco en la ilusión de un “mundo ideal” previo en el que nada faltaba, donde todo era armónico y completo. Confundir ambas esferas, pérdida y ausencia, puede llevarnos al mito de “una presencia plena, una identidad o una integridad originarias” que se podrían volver a llenar o a compensar (LaCapra 2005, 69), lo cual tanto para este autor como para el psicoanálisis es imposible. Otro ejemplo sería la pandemia del COVID-19. Es cierto que este fenómeno histórico trastocó nuestra realidad. Sin embargo, esta aseveración que contempla las duras pérdidas que la pandemia significó, no debería llevarnos a creer que ese pasado pre-pandémico era maravilloso. Por muy traumática que haya sido la pandemia (y ojalá nunca hubiese sucedido eso), de todas maneras, la condición humana implica la falta como estructural (el sin sentido, lo absurdo, la muerte, la soledad, la crudeza, el vacío o “la ausencia” en términos de LaCapra). Claro está que ciertos acontecimientos históricos recrudecen o redoblan la mortificación estructural, ponen demasiado de relieve ese trasfondo oscuro implícito en el que no podemos ni queremos pensar. Otro nombre de ese capítulo innombrable (valga la paradoja) es el goce.
Finalmente, siguiendo con esta articulación entre el trauma colectivo o histórico y la conquista de América, Ignacio Martín-Baró (psicólogo, filósofo y sacerdote jesuita español asesinado en El Salvador en el marco de los crímenes conocidos como el de “los mártires de la UCA”) nos habla del trauma psicosocial y destaca el aspecto de deshumanización que éste conlleva. El trauma psicosocial convierte a las personas en objetos, instala la pedagogía de la crueldad (Segato 2018), tal y como sucede en el contexto de las guerras, de las dictaduras y de las conquistas coloniales donde el/la Otrx no es más que una cosa a poseer. Veamos cómo Martín-Baró analiza la noción de trauma ampliándola al tejido sociohistórico:
Etimológicamente, trauma significa herida. En psicología se suele hablar de trauma para referirse a una vivencia o experiencia que afecta de tal manera a la persona que la deja marcada, es decir, deja en ella un residuo permanente. Se entiende que este residuo es negativo, que se trata de una herida, de una huella desfavorable para la vida de la persona. Por lo general, se califica como trauma psíquico la particular herida que una experiencia difícil o excepcional (la muerte de un ser querido, una situación de particular tensión o sufrimiento, algún hecho dolorosamente frustrante) deja en una persona concreta. A veces, y en sentido ya más análogo, se utiliza el término trauma social para referirse a cómo algún proceso histórico puede haber dejado afectada a toda una población, por ejemplo es el caso del pueblo alemán y del pueblo judío tras la experiencia de la “solución final”. Aquí se utiliza el término nada usual de “trauma psicosocial” para enfatizar el carácter esencialmente dialéctico de la herida causada por la vivencia prolongada de una guerra… (Martín-Baró 1990, 10).
A mi entender, Baró intenta dar un paso más allá de la mera conexión analógica entre el trauma psíquico freudiano y la noción de trauma en tanto sociohistórico, como cuando se menciona a la “solución final” de los nazis por sobre los judíos o, como estábamos pensando recién, el genocidio del “hombre blanco” europeo sobre los pueblos originarios americanos en el contexto de la colonización española en particular y de todas las experiencias coloniales en general. Y ese salto está dado por la articulación dialéctica entre el sujeto y la trama colectiva que lo sobredetermina. En ese punto, Baró se aproxima mucho al pensamiento psicoanalítico, dado que en el campo psicoanalítico la noción de trauma es inseparable de la figura del Otro con mayúsculas.
Un caso clínico
Quisiera traer una reflexión del psicoanalista Doménico Cosenza (2018) quien, en su obra Jacques Lacan y el problema de la técnica en psicoanálisis, sostiene:
Sólo cuando el sujeto abandona la pretendida ilusión de poder encontrar fuera de sí, en sus semejantes, a un Otro que lo reconozca en su verdad, podrá iniciar el recorrido de subjetivación de su propia verdad. En el fondo, el psicoanálisis como experiencia dialéctica es precisamente este proceso de subjetivación del propio deseo operado por el sujeto, en él éste se reconcilia con la historia de la que proviene. El reconocimiento del deseo consiste, pues, en este proceso de reconciliación o Aufhebung, en el que el sujeto reencuentra su verdad particular en la historia simbólica (lingüística, familiar, política) dentro de la cual ha venido al mundo y se ha constituido, reconociendo su propio lugar dentro de esa historia (p. 101).
En base a esto, me pregunto: ¿cómo traer a nuestros lares latinoamericanos esta última reflexión sobre la dirección de la cura dentro de un psicoanálisis freudo-lacaniano en tanto experiencia dialéctica de reconciliación con –y subjetivación de– la propia historia familiar, lingüística y política? Un psicoanálisis atravesado por la perspectiva interculural tendría que hacer el esfuerzo de empaparse con la compleja realidad de aquel tiempo histórico y de aquella comunidad específica en la que, situadamente, realiza su praxis sin caer en la ilusión de que la única época y de la que la única realidad posible para intervenir serían la moderna y la intrapsíquica.
Recuerdo el caso de una paciente adulta mayor, que acudía por múltiples dolores físicos que la habían llevado a un estado de desesperación y de depresión muy profundo. Se trataba de una mujer de ascendencia afro, es decir, atravesada por la cuestión de la negritud. En una de aquellas sesiones, luego de escuchar cómo, una y otra vez, el origen de su malestar se articulaba a una cierta posición de objeto y de incondicionalidad para con la demanda de sus hijxs, se me ocurrió (Mutchinick, 2011, p. 59) preguntarle “si ella no se sentía una esclava”. El efecto de la intervención fue interesante. Asoció rápidamente con su pertenencia a un colectivo más amplio, no solamente al de madres de hijxs con consumos problemáticos (identidad que le había servido para empoderarse en su momento, pero que con los años había perdido significación y eficacia). Se identificó con sus raíces negras, africanas y Umbanda. Se vio a sí misma repitiendo siglos de dolor (esclavitud, humillación, persecución, sometimiento, etc.). Pero también se emocionó recordando a sus tíos, con quienes se crio y el amor que estos negros le dispensaron en su infancia. Recordó haber sido objeto de deseo para un Otro significante y que la negritud no era equivalente a “lo malo” de la historia. Mi intervención la descolocó, pero a la vez la resituó en su posición de sujeto historizado, de sujeto del deseo inconsciente enmarcado en una trama no solamente de dolor y perjuicio sino también de amor y de ternura. Al menos esta es mi lectura de lo ocurrido. Si el analista no hubiese tenido mínimamente algún conocimiento de lo que implicaba históricamente la dimensión del “ser negro” simplemente se hubiese quedado en el plano, sino del individuo, de un sujeto demasiado abstracto e ideal.
El superyó, el síntoma y lalengua
Para ir concluyendo, quisiera traer a colación las reflexiones del analista norteamericano Bruce Fink a propósito de la postura de Lacan en cuanto a su original noción de Otro con mayúsculas de los años 50. Este autor, hace una referencia al caso del paciente norafricano de Lacan, que acude a verlo luego de un análisis fallido con otro analista:
Aunque la ley del Corán no regía en Francia, donde vivía el analizante, continuaba operando como parte de su contexto social, cultural y religioso: desempeñaba un papel en su vida sin que lo supiera; estaba escrito («inscrito») en su inconsciente. Esta porción de su inconsciente coincidía con algo que, en cierta forma, estaba a disposición de todos: el Otro como el lugar de aquellas leyes conocidas prácticamente por todos los que pertenecen a determinada cultura. En este sentido, el Otro tiene relación con los códigos simbólicos existentes y las interrelaciones entre palabras y frases que operan en un lenguaje (Fink 2015, 24).
Esta puntuación crítica de Fink lo conduce, a su vez, a una reflexión a la que estimo de suma actualidad e importancia para pensar y repensar nuestra posición en la clínica:
Los analistas pueden ignorar muchos aspectos de los contextos de sus analizantes, y tal vez esto les proporcione una comprensión sesgada de la situación. Deben procurar aprender más acerca de la cultura y la lengua de sus analizantes. Si no lo hacen, dejan que su «información inadecuada» (…) interfiera con el trabajo analítico (Fink, 2015, 24).
El analista que había atendido anteriormente al paciente de Lacan, desconociendo totalmente al Otro del analizante, condujo sesgadamente la cura hacia una confirmación de la teoría freudiana del Edipo y del Complejo de Castración en la que el niño masturbador padece la prohibición de su actividad autoerótica (de allí el síntoma en la mano). Sin embargo, esas prohibiciones abordadas en el contexto de la cura “nada habían explicado, nada habían resuelto” (Lacan 2013, 291). El sujeto pertenecía a la religión islámica, pero manifestaba aversión por la ley coránica, sentimiento que no lo eximía de su atravesamiento subjetivo. Por eso, sostiene Lacan, “no debemos desconocer las pertenencias simbólicas del sujeto”, aunque el yo reniegue de ellas, porque son las que conducen “al hilo de la cuestión”. Veamos cómo definía Lacan al superyó en esa época:
De modo general, el inconsciente es en el sujeto una escisión del sistema simbólico, una limitación, una alienación inducida por el sistema simbólico. El superyó es una escisión análoga que se produce en el sistema simbólico integrado por el sujeto. Este mundo simbólico no se limita al sujeto, ya que se realiza en una lengua, una lengua compartida, sistema simbólico universal, al menos en la medida en que establece un imperio sobre una comunidad determinada, a la que pertenece el sujeto. El superyó es esta escisión en tanto que ella se produce para el sujeto –pero no es únicamente para él– en sus relaciones con lo que llamaremos la ley (Lacan 2013, 290).
La ley coránica sanciona al culpable de robo con la amputación de la mano. Este paciente había escuchado durante su infancia que su padre, un ex funcionario, había robado. Pero nunca había padecido el castigo coránico en tanto tal. Evidentemente, eso se transmitió como deuda simbólica al propio hijo, que tomó parte en el asunto (del goce) a nivel del síntoma, recayendo sobre sí el imperativo del superyó: ¡Goza! (Lacan 2012, 11), el cual es una respuesta destinada a taponar la angustiosa pregunta: ¿cómo puede ser que mi padre haya robado y no haya recibido ningún castigo al respecto, tal como lo indica la ley? ¿Es que, acaso, la ley falla? A nivel inconsciente, el analizante era mucho más islámico y creyente de lo que suponía a nivel imaginario, hasta el punto de redoblar la discordancia (falta, falla) propia de toda ley simbólica y del padre como función en una discordancia en el plano de su propio inconsciente, que es como Lacan llama al superyó en ese entonces.
El inconsciente es testimonio de un saber en tanto que en gran parte escapa al ser que habla. Este ser permite dar cuenta de hasta dónde llegan los efectos de lalengua por el hecho de que presenta toda suerte de afectos que permanecen enigmáticos. Estos afectos son el resultado de la presencia de lalengua en tanto que articula cosas de saber que van mucho más allá de lo que el ser que habla soporta de saber enunciado (Lacan 2012, 167).
Con su teoría de lalengua, Lacan se diferencia del estructuralismo y de la pretensión de un lenguaje universal. No hay universo de discurso, ni metalenguaje, sino efecto grupo, efecto masa, particularidades elevadas eventualmente a la categoría del Uno donde el Otro queda rechazado como sucede en todo pensamiento único. Lalengua, en singular, es productora de “afectos enigmáticos” que remiten al misterio del ser que habla, cuyo núcleo real es el inconsciente. En clave decolonial, dejamos atrás la ilusión de un sujeto racional puro (conciente o inconsciente) y anexamos al sujeto el cuerpo como sitio de resonancias afectivas, como espacio donde se inscribe una herida así llamada colonial y, además, como territorio de apropiación colonialista a ser desocupado y vaciado de las exigencias de un “ser europeo” que se ha impuesto, sobre todo, mediante objetivaciones subalternizantes que dicen: “cabecita negra”, “negro de mierda”, “villero”, “planero”, “paragua”, “bolita”, “peruca”, “brasuca”, etc. Movimiento de nominación segregacionista que persiste hasta el día de hoy, en un país con tendencias subrepticias a todas luces nazis, como el nuestro.
Bibliografía
Assoun, Paul Laurent: El perjuicio y el ideal. Nueva Visión, Buenos Aires. 2001.
Cosenza, Doménico: Jacques Lacan y el problema de la técnica en psicoanálisis. RBA libros, Barcelona, 2018.
Fink, Bruce: Lacan a la letra. Una lectura exhaustiva de los escritos. Ed. Gedisa, Buenos Aires, 2015.
Freud, Sigmund: “Moisés y la religión monoteísta”. Obras completas. Tomo XXIII. Amorrortu ed., Buenos Aires. 2012.
Lacan, Jacques (1953-4): El seminario, libro 1. Los escritos técnicos de Freud. Paidós. Buenos Aires, 2013.
Lacan, Jacques (1972-3): El seminario, libro 20. Aún. Paidós. Buenos Aires, 2012.
LaCapra, Dominick.: Escribir la historia, escribir el trauma. Nueva Visión, Buenos Aires, 2005.
Martín-Baró, Ignacio: Psicología social de la guerra: trauma y terapia. UCA Editores, San Salvador-El Salvador, 1990.
Mutchinick, Daniel: El saber de la herejía. Letra Viva, CABA, 2011.